La resignificación de lo urbano desde la insatisfacción por la ciudad (*) (resumen del curso sobre la ciudad venezolana, ofrecido en San Felipe, noviembre de 2006)

Silverio González Téllez
Universidad Simón Bolívar

INTRODUCCIÓN: RECORRIDO PROPUESTO

Disertar sobre la significación de lo urbano en la cultura venezolana implica comenzar por la acepción predominante de lo que quiere decir urbano. Ese significado predominante es el de ciudad, es decir, un asentamiento humano o convivencia social aglomerada y organizada en un territorio. Comenzaremos nuestra reflexión con esta acepción de lo urbano como ciudad y con ella en mente presentaremos una síntesis del recorrido que hemos realizado por tres registros culturales relacionados con la ciudad venezolana: 1) su identidad o la idea de ciudad, definición y valoración; 2) las dinámicas y cristalizaciones que se distinguen en pasajes de la memoria colectiva de la convivencia venezolana y, 3) por las interpretaciones de la insatisfacción de vivir en la ciudad venezolana. Durante el recorrido propondremos un significado más profundo de lo urbano como alternativa a los problemas de la convivencia citadina.
La propuesta rescata una significación latente y emergente de lo urbano, que si bien quiere decir asentamiento poblado, también refiere a estar atento, brindar cortesía, ofrecer una apertura al diferente, lo cual sugiere una sociabilidad centrada en la atención al otro en tanto diversidad. Por eso en el diccionario aún se define urbanizar como la acción de “hacer sociable a una persona”.
Nuestra principal tesis es que la significación dominante de lo urbano en tanto ciudad está en la génesis de la exclusión sistemática de la convivencia venezolana. La idea de ciudad remarca el carácter cuantitativo de la convivencia urbana, como asentamiento físico o aglomeración organizada y subordina su significación como apertura a las otredades. Ese énfasis es expresión de por qué nuestra cultura no ha construido hasta ahora una convivencia incluyente y sostenible y nos proponemos aquí exponer tal interpretación y asomar una manera de cómo resolver tamaño dilema.

ENFOQUE

La reflexión que hacemos se concentrará en una sociología interpretativa de la convivencia que concibe la realidad humana como cultura construida y constructora. No profundizaremos en fuentes, datos, teorías, hechos o contextos específicos investigados en el recorrido por las tres temáticas. Nuestro esfuerzo aquí se aplicará a repertoriar las relaciones entre las distintas visiones, afectos y explicaciones que han sido identificadas en los registros culturales trabajados; a partir de esas relaciones arriesgaremos sucesivas interpretaciones hipotéticas sobre la insatisfacción de la convivencia venezolana y sobre su potencialidad urbana en el más amplio sentido indicado. Nuestra referencia fundamental es Caracas pero se pretende una interpretación de la convivencia en la ciudad venezolana.


I.- LA IDEA DE CIUDAD

Juan Nuño decía que no hay ciudades inocentes, ya que detrás de cada ciudad hay una idea. En nuestra cultura podemos afirmar que detrás de nuestra convivencia hay una idea dicotómica de ciudad, es decir, dos ciudades que son antagónicas pero coexisten e impregnan nuestra convivencia citadina: ellas son la ciudad ideal y la ciudad natural.

LA CIUDAD IDEAL O POSITIVA

En la cultura venezolana encontramos una ciudad escriturada, ordenada, ideal, basada en la razón, la ley y el deber-ser que se expresa en edictos, ordenanzas, leyes, planes, discursos, planos, reglamentaciones, la cual observa y atiende espacios físicos, funciones, estructuras, objetos, y cuyo propósito es instrumentar eficientemente soluciones y gobernar. Surge de una idea de ciudad positiva en cuanto que enfatiza lo delimitado, identificable, explicativo y al mismo tiempo normativo. Su fuente cultural más fuerte es la razón positivista que desde el Renacimiento retoma la filosofía griega y con ella propone una alternativa humana a la ciudad de Dios. Primero formula ciudades utópicas, luego se plantea las ciudades científicas y planificadas con una razón que garantiza la eficiencia y el progreso.
Una clara evidencia de la ciudad ideal la encontramos en la definición de población urbana que usamos oficial y regularmente. En Venezuela y en muchas partes del mundo cuando definimos un asentamiento urbano se establece un criterio de igual o más de 2.500 habitantes que residen en viviendas no distantes de 500 metros entre ellas. Esta definición numérica-residencial delimita la población urbana a partir de un modelo básico de convivencia aglomerada y asentada en un lugar físico, según una pauta de 5x500/500, es decir 5 personas por vivienda por 500 viviendas entre 500 metros de distancia. Aquí la identificación de la población es al mismo tiempo objetiva y normativa. El concepto decide que la realidad urbana no sólo es así sino que debe ser así. Esta ciudad positiva, ideal, parte de un sentido de superioridad excluyente que es el modelo de la realidad que se identifica con un número, una estructura, unas reglas, unos objetos, funciones y espacios. Lo que ese modelo no considera no existe, es desorden, es ruido, se niega. En el ejemplo de la definición de población urbana allí se deja afuera todos los aspectos de la actividad o de la movilidad de la población asentada.
El urbanismo progresista, identificado entre otros por Francoise Choay, continúa esta representación de la ciudad positiva en los últimos dos siglos. El pasado es un obstáculo al orden ideal y por tanto es prescindible. El desorden es todo aquello excluido del orden definido en el modelo, por tanto cualquier comportamiento o manifestación fuera de lo delimitado no existe o será subordinado, como por ejemplo lo fueron los centros tradicionales de las ciudades o los barrios populares.

LA CIUDAD NEGATIVA O NATURAL

Otra idea de ciudad reta y resiste a la ciudad homogeneizante y positivista. Es la idea de una convivencia que responda a la naturaleza o a la tradición de un lugar o contexto, que trata se ser fiel a su naturaleza propia, a su historia, a su particularidad, interioridad y subjetividad, por lo cual se opone fehacientemente a todo orden externo o impuesto, independientemente que éste venga de la ciencia o de la técnica, pues se asume como una intervención que anula el alma de la ciudad o lo más preciado de la civilización, su diversidad.
Grandes corrientes culturales han alimentado esta visión de la ciudad. La más importante de ella es la tradición judeo-cristiana. El relato bíblico confronta a la ciudad terrenal de Caín por asentarse sólidamente en la tierra de los pecadores y por preferir sus adquisiciones a su hermano. Por eso el nombre de la primera ciudad bíblica es el mismo nombre del hijo de Caín llamado Enoc.
En los últimos dos siglos la corriente del Romanticismo profundizó el rechazo a la ciudad positiva a través de la condena al nuevo orden industrial-masificado, que se presentaba como máximo exponente de la civilización moderna. El movimiento romántico resalta el espíritu poético y natural del hombre, así como las convicciones y la fortaleza interior, dimensiones que se ven amenazadas por la homogeneidad de la masificación creciente que aliena y degrada al espíritu. Un poeta de esa corriente decía que “la libertad muere en la basura de las ciudades”.
En el campo de la teoría social el Marxismo ofrecerá una explicación de la aparición histórica de la ciudad como explotadora del campo y del trabajo manual y propondrá para el futuro comunista su disolución una vez que las contradicciones de clase social hayan sido eliminadas y seamos todos iguales. Para esta teoría, la ciudad buena es la ciudad disuelta. Tesis que inspiró esfuerzos de planificación socialista en la URSS, China, Cuba y otros países del desaparecido bloque comunista.
La idea de ciudad negativa va a concretarse en una corriente de urbanismo que ha sido llamada culturalista, que encierra muchas variantes, pero que coincide en la condena al crecimiento urbano y a la consecuente pérdida de la riqueza personal e histórica de las ciudades.
En la cultura venezolana actual la idea de ciudad natural se ha expresado con fuerza en una resonante corriente que ve negativamente a las ciudades. Tanto a nivel de la opinión mayoritaria de habitantes de las ciudades como a nivel de los decisores políticos del siglo XX la visión de Caracas y de las ciudades centrales ha sido particularmente crítica. Sirva de muestra la opinión influyente de Arturo Uslar Pietri quien cuestionó arduamente la incivilidad y pérdida de identidad de la Caracas que él percibía desbordada. Por otra parte se encuentran los esfuerzos de sucesivos gobiernos de distintas tendencias que han evitado el reconocimiento a los barrios populares como parte de la ciudad, han promovido inversiones hacia el sur deshabitado del país y han desestimulado el crecimiento económico de la ciudad central. Si revisamos la opinión de los residentes de Caracas se encuentra también un alto rechazo a la ciudad existente porque la consideran desordenada, con mucha gente y hostil, a pesar de que reconocen las oportunidades que ofrece, el clima y el paisaje que la favorece. Pareciera que predomina un uso instrumental de la ciudad, donde se vive para trabajar y utilizar sus servicios pero de la cual se sueña escapar a una vida tranquila en el campo, o en un pequeño pueblo o a una ciudad espectáculo en el exterior.

IDEAS ANTAGÓNICAS DE CIUDAD

Estas ideas de ciudad se presentan antagónicas, dicotómicas y muestran cómo a pesar de constituir ambas parte de nuestra cultura se encuentran enfrentadas. Postulamos la tesis de que nuestro malestar cívico está en relación con esta incomunicación cultural, pues dos dimensiones de la cultura de la convivencia se anulan: la ciudad del discurso y la ciudad del sentimiento. Ambas dimensiones se enfrentan, fuertemente estimuladas por la lógica industrial del siglo XIX y XX, y ahora se confrontan más debido a las tendencias globalizadoras del siglo XXI, donde los flujos de las redes informacionales de las actividades más productivas reinan en la conexión o desconexión a la economía, mientras las comunidades y personas se encierran cada vez más desconfiadas, desligadas de las actividades más productivas, y refugiadas en creencias, afectos y dioses, como lo han reportado Richard Sennett, Manuel Castells, Alain Touraine y Anthony Guiddens. El resultado es la insatisfacción por la ciudad, la fragmentación de la vida y el asilamiento de las diferencias, para una mayor homogeneización del orden de turno.

LA CONVIVENCIA URBANA COMO COMUNICACIÓN

Una noción de lo urbano alternativa se abre paso, sin embargo, desde las últimas décadas del siglo XX, que intenta resolver el dilema de la ciudad dicotómica o de la doble idea de ciudad en la cultura. En efecto, varios autores van a formular una revisión de la concepción dualista y antagónica de la realidad urbana y la presentan como un problema de comunicación. Un pionero de esta visión es, a nuestra manera de ver, Max Weber cuando apreciaba el valor de la ciudad occidental medieval en aquella diversidad cosmopolita que lograba constituirse en autonomía y autoridad legítima, donde la institución más importante eran los tribunales. Más cerca en el tiempo, Melvin Webber, Francoise Choay, Henri Lefebvre y Richard Sennett desde perspectivas distintas llegan a definir lo urbano como comunicación de la diversidad. En Venezuela, Roberto Briceño-León, Maruja Acosta, Arturo Almandoz esbozan también esta salida. Y, a nuestro entender, el autor que más ha elaborado esta tesis es el Psicólogo Colectivo mexicano Pablo Fernández Christlieb, de quien somos tributarios en esta interpretación. La propuesta, en síntesis, es drástica: lo urbano se concibe primero que nada como un ámbito de comunicación temporal-espacial más que espacial-físico, como una forma de encuentro, de simultaneidad, más dinámico que estructural, más intersubjetivo que individual. Por tanto lo urbano se concibe como una entidad psíquica, un espíritu, una sociabilidad, una forma temporal. Con lo cual puede postularse que el espíritu urbano es un momento donde las distintas ideas de ciudad se comunican, es decir, en la comunión y tensión encuentran un sentido común.

EL ESPÍRITU URBANO

Si lo urbano es un espíritu es porque con esa palabra queremos llamar al sentido que emerge del encuentro de corrientes culturales diversas, de una realidad hecha de comunicación creadora de sentido. En efecto es una realidad simbólica, construida de una relación esclarecedora entre pensamientos e imágenes. Cuando aparece crea luces, centro y politiza porque construye un puente en la diversidad, una comunidad en la diferencia. Puede haber conflicto o comunión, pero siempre hay relación. Pero lo urbano no es único ni permanente. Mientras los encuentros crean sentido, en otra parte del espíritu van acumulándose objetos que sólo repiten y por tanto la relación desaparece. Esta parte de la comunicación ocurre en la periferia de la cultura y se llama ideología, porque se vuelve rígida, fija, oscura y repite ideas y sentimientos. Ahora bien ¿cuál comunicación se ha dado en la convivencia venezolana?


II.- LAS FORMAS DE CONVIVENCIA EN LA HISTORIA VENEZOLANA

En la convivencia venezolana puede distinguirse varias decantaciones y transiciones que la memoria colectiva nos permite ubicar y que proponemos revisar. Hemos distinguido seis ciudades o formas de convivencia, inspiradas en Jorge Luis Romero: la hidalga, la criolla, la patricia, la burguesa, la masiva y la violenta. Proponemos una síntesis de la dinámica y estructura de la ciudad venezolana en estos seis momentos.

LA CIUDAD HIDALGA

La población indígena no había construido ciudades, en el territorio que después sería Venezuela. Por tanto, la primera ciudad, que llamaremos hidalga, fue un acto legal de dominación establecido por los adelantados conquistadores en nombre de una civilidad inexistente. Su sentido era tomar posesión de los territorios tanto militarmente, jurídicamente como religiosamente, de acuerdo con prácticas de avance contra los moros utilizadas por el Imperio Español. Durante el siglo XVI se fundaron cientos de ciudades, en medio de la guerra de conquista, pero lo novedoso es que se sistematizó un modelo de ciudad. Las pautas de fundación y organización conocidas después como Leyes de Indias establecieron un orden reticular, ortogonal y jerarquizado, con espacios e instituciones definidos que erigirían sus cúpulas al cielo para gobernar la inmensidad de un territorio vivido como salvaje. Podían ser aquellas ciudades un grupo de chozas en torno a una plaza de tierra pero sus fórmulas de existencia, sus pautas de crecimiento, su deber ser como tierra santa y superior frente a un mundo en conquista estaban predefinidas e idealizadas. Sin embargo, las fórmulas ideadas de la civis se alejaban tanto de la realidad de las colonias que frecuentemente se acataba pero no se cumplían los edictos imperiales, y así también ocurría con la pureza de los cuerpos y de las razas, que era mantenida parcialmente, mientras los conquistadores se mezclaban con mujeres indígenas y luego con mujeres negras sin que la hidalguía sufriera.

LA CIUDAD CRIOLLA

De la ciudad ideal hidalga transitamos hasta una convivencia civil más auténtica, que tiene lugar en el siglo XVIII, aunque restringida a un pequeño grupo de la población de blancos peninsulares y criollos. Es la ciudad criolla o mantuana cuya pretensión hidalga y nobiliaria disminuye para pasar a establecer su superioridad sobre la pureza de raza y la posesión de riqueza de las haciendas, comercios y propiedades. La ciudad exclusiva de propietarios criollos mantiene las cúpulas del rey y la Iglesia y al mismo tiempo desarrolla una vitalidad social de iniciativas cívicas y negocios que la hace propensa a la autonomía política. Su convivencia es pautada y cerrada, expresión de una idea escriturada de la convivencia citadina que se cree invulnerable a pesar de la tensión con una creciente mayoría de población de otras razas que trabajaba en haciendas y hatos en lo profundo de la provincia.

LA CIUDAD PATRICIA

El movimiento de Independencia del siglo XIX lleva a la elite criolla más radical a emprender una guerra que terminará por romper las cúpulas de su propio orden cívico al movilizar a las poblaciones pardas del Llano y de las haciendas al campo de batalla, primero como ejército, luego como población liberada del orden criollo y dispuesta a batallar detrás del militar que más expresara su condición. Apareció así la primera versión de ciudad negativa o natural en la cultura venezolana, que llamaremos ciudad patricia. Es una ciudad marcada por el costo y el desorden de una guerra larga en tiempo, y extensa en territorio, que muchos historiadores han calificado de guerra civil, donde los ataques y saqueos cíclicos a las ciudades como forma de pago a la tropa y las masacres a sus residentes eran frecuentes. Al final de la guerra la pérdida en vidas fue inmensa y la elite criolla ya no era la misma, por desaparición física o ausencia. Pero inclusive después de la Independencia, y de la desaparición de la Gran Colombia, la dinámica desestructurante continuó con ciclos de flujos y reflujos de montoneras y nuevos caudillos que por vía de la fuerza ascendían a cuotas de poder. La dificultad de construir una convivencia incluyente de las mayorías pardas que al mismo tiempo garantizara los privilegios de los nuevos propietarios patricios era el signo de aquella tensión. Sin embargo, cada nuevo hombre fuerte culminaba erigiendo otras cúpulas en la convivencia agotada, como un intento de renovar el orden, para lo cual el militar recurrirá al letrado quien escribirá una nueva constitución, un discurso, una justificación. Lo particular es que el divorcio de las nuevas formas con la realidad de la población había cambiado poco. La incomunicación en la cultura no era modificada: un deber ser purificante y justificador era proclamado por cada nuevo poder y paralelamente la realidad privatizada, ocultada y empobrecida de la población llamaba a nuevas irrupciones.

LA CIUDAD BURGUESA
El general Antonio Guzmán Blanco queda como vencedor en las largas guerras federales, de mediados del siglo XIX, sobre el centralismo conservador. Pero su principal obra será restaurar la relevancia de Caracas en el control nacional. El triunfador del igualitarismo más pugnaz, el representante de la inmensidad del Llano y montes de la provincia centra su obra en la instauración de un orden cívico cuyo centro es Caracas, convertida en un pequeño Paris. Las cúpulas del poder, entre ellas las de la Iglesia, ciertamente fueron cambiadas de dueño pero el Estado liberal instauró un nuevo culto. Erigió en cúpula a la academia de la historia, la plaza mayor pasó a ser la plaza Bolívar y varias edificaciones religiosas pasaron a ser sede del poder civil y panteón del padre de la patria, todo en un estilo parisino. La forma escriturada cambió su aspecto, la constitución y las leyes se renuevan, pero la ciudad ideal esta vez francesa cumple el mismo papel de modelo explicativo y normativo, mientras tanto las “poblaciones volantes” del mundo profundo y natural se repliegan un tiempo para volver en cualquier momento a irrumpir con otro caudillo.
Fue así como al final del siglo XIX otra montonera, esta vez compuesta de tachirenses, atraviesa todo el territorio desde el sur hasta Caracas. Los hombres de Los Andes se apropian de la ciudad burguesa como de una hacienda. Con eficiencia de patronos prósperos y militares probados, Cipriano Castro primero, y luego Juan Vicente Gómez, se convierten en jefes de Venezuela hasta 1935; viniendo de las montañas de la más apartada provincia son ellos quienes consolidan el poder central de Caracas, reducen las últimas montoneras e institucionalizan el tejido mínimo para la unidad nacional. El dueño de todo, que fue el general Gómez, construye un orden elemental centrado en la fuerza militar y en la comunicación por carreteras. Erigió guarniciones y caminos al tiempo que mantuvo un modelo de convivencia ideal que seguía declarando ciudadanos donde sólo había súbditos, un orden viejo con nuevas fórmulas, esta vez norteamericanas, con el fin de mantener el poder. Con el recién descubierto petróleo en los haberes de la pobre república la consolidación de la ciudad burguesa no deja lugar a dudas. La ciudad positiva, del poder y el orden ideal, parecía consolidarse definitivamente frente a la inmensidad del mundo natural y sus fuerzas telúricas.
Pero no pasó mucho tiempo de la victoria de los Santos Luzardos cuando un nuevo ciclo de tensiones se presentó pero ya no en proveniencia del campo sino dentro de la misma ciudad. Se trataba de las masas que ahora poblaban la ciudad, que habían dado razón al orden positivo y se mudaron a la ciudad para compartir el triunfo y vivir modernamente como se debía.

LA CIUDAD MASIFICADA

El anterior orden de la ciudad burguesa había establecido la superioridad del trabajo, de la educación y el confort material, en el mejor estilo norteamericano, sin embargo las mayorías permanecían pobres y analfabetas. En 1936, después de la muerte de Gómez, se inaugura la protesta masiva en la calle de la ciudad como forma de expresar el descontento y hasta la violencia contra el orden establecido pero ya no a caballos ni en armas, sino en masas que toman la ciudad y mueven los significados del poder. Son las nuevas versiones de la ciudad negativa dentro de la ciudad.
Con el partido Acción Democrática estas masas progresivamente citadinas expresaron su reclamo de acceso a los derechos sociales, económicos y políticos. En 1945, por medios violentos, el partido de las masas accede al poder y la transición hacia la ciudad masificada estaba realizada. Muchos traspiés y dificultades se presentaron hasta lograr una ampliación de los derechos para las masas citadinas, pero progresivamente en los años cincuenta y sesenta se dan grandes avances en la salud y la educación. Las tensiones por un orden ideal pero accesible encuentran en esta convivencia masificada grandes oportunidades, por supuesto favorecidas por la renta petrolera y por una democracia representativa gobernada por civiles y no por militares.
Sin embargo, los ritmos eran alucinantes. Caracas pasa de tener 325.000 habitantes en 1941 a 2.200.000 treinta años después. De 10 % de población urbana a nivel nacional a comienzos del siglo XX se pasa a 50% a mediados del siglo y casi 90% a finales del mismo. Las nuevas clases medias aparecían ansiosas de ascenso. Las rupturas con las tradiciones de la ciudad criolla y burguesa eran frontales, al punto que una nueva ciudad moderna huía de la cuadricula tradicional e histórica del centro para instalarse en una periferia de urbanizaciones al estilo americano.
Las cúpulas edificadas de la ciudad masificada eran escuelas, hospitales, ateneos y universidades, así como torres de oficinas financieras y empresariales del nuevo culto al Estado petrolero, muy a la vista de otras alturas ocupadas por los ranchos de los pobres recién llegados de la provincia y aspirantes a incorporarse a la masa beneficiada.
Las tensiones del orden y la masa se resolvieron con una fórmula populista, según la cual se establecía la nueva superioridad de la ideología, la clientela. Había pureza en ser parte del partido como clientela familiar y compartir su ideología que se seguía con lealtad.
Sin embargo, la realidad eruptiva de la convivencia comenzó a asomar desde el principio de la ciudad masificada. Las montoneras pasaron a ser motines que se formaban cada vez que una protesta de calle se agudizaba o cuando factores políticos llevaron a cabo una estrategia insurreccional. Por otra parte la masa que vivía en Caracas y otras ciudades centrales del país mostró desde el principio una negatividad o rebeldía hacia el orden masificado muy peculiar. Desde que hubo oportunidad de manifestar o votar, en cada manifestación o elección, como ocurrió en 1936, 1958, 1963, 1968 la ciudad de Caracas, y otras ciudades del centro, se manifiestan en contra del poder de Miraflores.
Este enfrentamiento a lo interno de la ciudad entre las masas centrales y el poder nacional se hizo recíproco pues con la democracia representativa de la ciudad masificada, y especialmente durante los gobiernos adecos, se llevó a cabo una política según la cual, como lo dice Marco Negrón, los problemas de Caracas se solucionaban fuera de ella, con inversiones en el campo o en otras nuevas ciudades en el sur como Ciudad Guayana.
Más allá de los conflictos y los congestionamientos de todo tipo, la bonanza petrolera que duró hasta comienzos de los años ochenta, permitió dar la ilusión de un futuro integrado que resolvía el desencuentro histórico de la cultura. Pero los canales de integración de la masa al orden de convivencia modernizado se rigidizaron y parasitaron con el peso de clientelas y castas de privilegiados partidistas, lo cual se acompañó de la declinación del rendimiento de la renta petrolera causando un estallido de mayor nivel de la violencia.

LA CIUDAD VIOLENTA

En 1989, con la esperanza populista perdida de Carlos A. Pérez, y las nuevas políticas de ajuste económico, las masas irrumpieron y la violencia se adueñó de la convivencia citadina en la calle. El sacudón del 27 de Febrero de 1989 cumplió la amenaza de una población urbana excluida, mayoritariamente residiendo en los cerros altos de los alrededores del valle de Caracas, de bajar y tomar la ciudad a través del saqueo y el desorden, retando el poder de los palacios y las torres, sin dirección política, espontáneamente pero muy violentamente. El orden empleó la violencia y masacró a la masa. Las expectativas de una vida mejor se desvanecieron a pesar de la riqueza ostentosa del gobierno y de la elite.
La violencia delincuencial aumentó exponencialmente como una epidemia sobre los diferentes sectores de la ciudad en esa década que comienza con el Caracazo.
La superioridad de la ciudad violenta es la presión extra-institucional, la “parada”, la ley del más fuerte para imponerse o ser tomado en cuenta, las armas, el odio, el miedo. En un clima de amplia desconfianza y confrontación social triunfa en las elecciones de 1998 el líder militar de uno de los golpes de estado de 1992. Su triunfo es el comienzo de un período de mayores confrontaciones, esta vez políticas, que el nuevo presidente define como una nueva revolución que aspira enfrentar el poder de las oligarquías. El gobierno bolivariano comenzó rechazando a Caracas y a las ciudades centrales y emitiendo un discurso favorable a Los Llanos y al desarrollo centrado en el Eje Orinoco-Apure. A los seis años de su gobierno (2004) el nuevo orden se construyó un nuevo deber ser (la constitución de 1999), se elaboró un discurso antiglobalizador, se renovó el culto a Bolívar declarando su pensamiento una doctrina constitucional y se planteó un modelo referencial, ya no español, ni francés, ni gringo sino esta vez cubano.
Paralelamente al nuevo orden, la violencia política se adiciona a la violencia delincuencial con la imposición de una revolución de una parte de la sociedad a otra y la respuesta contrarrevolucionaria de la otra, la ruptura de las reglas de la alternabilidad presidencial, los asesinatos políticos, las invasiones de propiedades urbanas y rurales, la desobediencia militar, los intentos de golpe de estado, el paro petrolero, la persecución política, las denuncias de fraude electoral. Todo lo cual ocurrió en una ebullición de la participación política de los diferentes sectores de la ciudad que provocó grandes manifestaciones de calle opuestas al poder de Miraflores y otras a favor. La convivencia se polarizó en expresiones políticas que se negaban una a otra, casi reflejando el paisaje de la segregación de la ciudad física o del desencuentro de la cultura. En el referendo revocatorio de 2004, si bien se ratifica el poder del presidente de nuevo las masas de la ciudad capital votaron rebeldemente contra el palacio de Miraflores y su propuesta de orden.

ESPACIOS COMUNICATIVOS Y POSIBILIDADES DE LO URBANO

Al igual que las ideas definitorias de ciudad, observamos que en el recorrido por la estructura y dinámica de la ciudad venezolana descrita que se da un antagonismo estructural, un desencuentro permanente, una insatisfacción atroz, un laberinto de soledad, entre las cúpulas del orden ideal y la inmensidad de los afectos inexpresados que cíclicamente irrumpen al escenario, por lo cual surgen inquietantes preguntas: ¿Se confirma la incomunicación citadina? ¿Cómo entender esa incomunicación de la convivencia citadina? ¿Dónde está el centro de nuestra cultura, dónde la socialidad pública, dónde el nosotros, dónde los puentes de integración?


III.- LA INTERPRETACIÓN DE LA CONVIVENCIA VENEZOLANA

Proponemos responder estas preguntas en base a otro registro cultural venezolano, la interpretación surgida de importantes estudios de nuestra cultura. Con ella nos acercaremos definitivamente a las posibilidades de la sociabilidad urbana.

LA REPUBLICA SIN REPUBLICANOS EN SIMÓN RODRÍGUEZ

Una ciudad de ciudadanos en el marco de una república se debe regir por acuerdos entre los ciudadanos, o sus representantes, hechos Ley. La república requiere republicanos conscientes de que sus facultades dependen de las facultades de los otros, por lo cual todo avance es un concurso de facultades. En 1842, Simón Rodríguez escribió estas ideas para evidenciar que las repúblicas fueron establecidas pero no han sido fundadas. Por lo cual la idea de república debía pasar de las manos y de las armas a la cabeza y al espíritu, pues pensaba que sin conocimientos de sus semejantes los seres humanos somos populacho y no pueblo. Esa fue la tesis de Rodríguez cuando se planteó el problema de la convivencia ideal republicana. Ya en esas circunstancias propuso una alternativa al desencuentro cultural entre las repúblicas ideales y las sumisiones reales y lo planteó cuando dijo que “las luces se deben a la comunicación” y ellas llegan a través de una educación general practicada a todos los niveles cuya intención fundamental fuese encontrar las palabras del discurso republicano con su espíritu, de manera que las leyes, ideas y formas sean acordadas con sentimientos, realidades y convicciones. Por eso insistía en pintar las palabras, resucitar las ideas para prevenir su pérdida de sintonía con la gente y la incomunicación en la cultura ciudadana.

LA CIUDAD LETRADA EN ANGEL RAMA

Más de un siglo después de Simón Rodríguez, Angel Rama válida su tesis y define con mayor claridad la predominancia de una ciudad letrada de espaldas a una cultura sin voz donde la incomunicación se debe a lo que él llama “el absolutismo de la letra sobre la vida” en la cual se instaura un imperio de signos, una cúpula del discurso, un muro de frases que ideologiza el deber ser, lo que debe decirse y hacerse y se sobreimpone a la realidad de lo que se dice y se es. Por eso el autor plantea que se trata del sueño de un orden y no de un orden legítimo. La ciudad positiva del discurso contradice cíclicamente la vida de la gente, y viceversa. Por eso la convivencia se colorea de medias-tintas, de ambigüedades, de disimulos, de mentiras, porque la vida sentida no debe decirse y cuando se hace ocurre la explosión desgarradora de sentimientos. El lugar propio de la cultura se niega y la comunicación no crea centro, no construye polis.

LA IDENTIDAD ALTERCENTRADA EN MARITZA MONTERO

Por su parte, para Maritza Montero la identidad venezolana es altercentrada, es decir centrada en una identidad externa y dominante vista como deseable, que a su vez opera como desvalorización de lo propio. Por tanto lo que se valora no proviene del nosotros. El Yo social se construye sin el Otro presente y real, por eso cuando éste aparece lo hace como eliminación de su negación. Un juego de opuestos antagónicos se recrean en esta identidad dependiente descrita por Montero. Por eso lo Uno de la ciudad positiva se define por encima y aparte de lo Otro que pasa en la vida y la realidad.
La propuesta que hace la autora se encuentra en la posibilidad de construir “un ser en la relación”, para lo cual se requiere superar la “exclusión esencial” del Otro, y atender la construcción de un “Sí Mismo” con Otro, no reduciéndolo al narcisismo del Yo. Propone una morada en la que estemos en nosotros, una eco-alteridad.

EL ETHOS MATRISOCIAL EN SAMUEL HURTADO

A diferencia de Montero, Samuel Hurtado plantea que la negatividad en la cultura venezolana no viene de una presencia de un centro externo y dominante. Encuentra que es autogenerada por una matriz cultural centrada en la socialidad familiar y particularmente en torno al sentido de la madre. Coincide en la incomunicación y la violencia cíclica de la convivencia pero su explicación se dirige más a la ausencia de un pacto de convivencia social.

EL HOMO CONVIVIALIS EN ALEJANDRO MORENO

Moreno es otro investigador que encuentra que el sentido de vida social o cívico no es importante en la cultura venezolana, siendo el espacio afectivo-familiar de los míos vividos como afectos maternos o desde la madre, lo más significativo y poderoso de la convivencia, al punto de que llama a esta socialidad Homo Convivialis, por su fuerte solidaridad afectiva con los otros-míos, pero al tiempo que resalta una marcada separación con el deber ser impersonal de la norma en el espacio público. A diferencia de Hurtado cree que desde este sentido cultural popular puede construirse sociedad sólo que distinta a la moderna.

EL LABERINTO EN BRICEÑO GUERRERO

Los hallazgos de Montero, Hurtado y Moreno han sido apoyados por muy variados intérpretes de nuestra cultura, tal es el caso de José Ignacio Cabrujas cuando definía a Venezuela como “una nación malcriada” o el mexicano Carlos Monsivais quien hablaba de la “sensibilidad como identidad” en México. Estas contradicciones en la construcción de la convivencia adquieren particular desarrollo y profundidad en el planteamiento de J.M. Briceño Guerrero quien postula la existencia de tres discursos culturales en América que se disputan irreconciliables nuestra convivencia. Ellos son el discurso mantuano, el moderno y el salvaje.

EL MORALISMO EN LUIS CASTRO LEIVA

El análisis de la historia de las ideas conduce, por su parte, a Castro Leiva a la conclusión de que el “moralismo nos ha llevado al fracaso republicano”, entendiendo por ello el énfasis en los preceptos previos a todo contexto. De esa manera la cultura se incomunica al enfatizar una “obligación cognoscitiva” que le cierra el acceso a las intuiciones, a encarar los miedos propios.

LAS DOS CIUDAD GUAYANAS EN LUIS D’AUBETERRE

Ciudad Guayana es el esfuerzo más consistente de la modernidad venezolana por crear una ciudad “instrumento del desarrollo económico” basada en la gran industria, promovida por el Estado, en una zona del sur deshabitado y en confluencia de ríos y riquezas minerales. El trabajo de D’Aubeterre muestra como cuatro décadas después la ciudad se construyó negando su otro (San Félix) y perdiendo todo sentido de contexto que le hace dar la espalda a la telúrica confluencia de los ríos Orinoco y Carona. Ni siquiera el nombre decretado de Ciudad Guayana es respetado por sus habitantes quienes prefieren seguir usando esa doble denominación que marca su escisión entre Puerto Ordaz y San Félix. La explicación es una cultura que se construye en un sí mismo sin Otro. Se niega lo diferente por inferior, insignificante o externo al mundo en construcción y por ese camino se pierde la relación social, se empobrece la identidad propia y se antagoniza al mundo hasta su inviabilidad.

EL DISFRUTE DE LA AFECTIVIDAD FAMILIAR EN SILVERIO GONZÁLEZ

Del análisis de valores y sentidos de vida entre los venezolanos se desprende que el espacio predominante donde se realiza el sentido de vida en la cultura venezolana es el del disfrute del afecto familiar. Lo más valorado son los hijos por los que se lucha o los afectos “míos” con los que se comparte plenamente. Un “estar juntos” en el cual el diferente, desconocido o no querido no tiene cabida.

POSIBLE SÍNTESIS DEL PROBLEMA: OPUESTOS QUE SE NIEGAN
La existencia de una palabra declarada de lo que somos y hacemos en distancia y sin conexión con lo que realmente somos y hacemos, de un Yo social sin Otro, de una identidad centrada hacia fuera y que desvaloriza la relación propia, de un ethos matrifamiliar afectivo que privatiza el mundo en contraste con un ideal patrisocial, de un laberinto inescapable en la cultura, de una predominancia de los preceptos para no afrontar la realidad y los miedos, de sentidos de vida populares que no incluyen al Otro impersonal o no querido, nos permite sustentar la tesis de una convivencia incapaz de sostenerse por la incomunicación que vive la cultura.
Esa incomunicación parece tener una fuente en la cultura maniquea según la cual los opuestos, de una parte o de otra del conflicto, son eliminables, reducibles, subordinables, prescindibles. Es la idea de la superioridad del orden letrado que pretende suplantar toda afectividad y todo contexto particular con previsiones universales o modelísticas, o del resentimiento explosivo que en un momento supone arrasar toda edificación o institución existente, como condición mágica de vuelta al Edén. De manera que no sólo existen dicotomías y partes incomunicadas en la cultura sino que se comportan como si pudieran eliminar una a la otra. Así la negación del Otro, opuesto a mi visión, es consustancial a la incomunicación descrita. El nosotros que se puede avizorar es una construcción de mismidad, de lo mismo fortalecido, donde el Yo social niega la relación con las otredades, la diversidad y se erige con el poder absoluto sobre la realidad.

LA SACRALIZACIÓN DEL FINAL FELIZ

Sacralizar la posición de Uno frente al Otro significa sentirse envuelto de tal pureza que puede uno creerse portador de un “mundo mejor” donde no entren aquellos que se le oponen. Manuel García Pelayo alertó tempranamente contra esta tendencia de la cultura occidental, exacerbada en el contexto venezolano, que cree en el “progreso como seguro triunfador de la lucha contra las sombras”, con lo cual se tiende a perseguir “un reino feliz de los tiempos finales”. Sobre ese propósito, Fernando Mires nos recuerda que cuando nuestra posición se cree verdadera y excluye la contraria se sataniza al adversario y se le convierte en enemigo. Eso ocurre cuando se le atribuye a la realidad principios que la trascienden (naturales o históricos), los cuales presionarían para continuar hacia un estado más puro o perfecto, rompiendo la oposición actual.
La cultura ha estimulado esta lógica confrontacional según la cual el progreso está hecho de superación de opuestos que representan obstáculos. Esa es una sacralización de la realidad humana con resabios de nostalgia por un paraíso perdido armonioso y fundado en la bondad, el bien y la belleza, como si fuese posible eliminar el egoísmo, el mal o la fealdad del mundo humano.
Por tanto el mundo social se fragmenta más cuando se hace una definición maniquea de la relación social y se considera uno u otro en tanto extraños o extrínsecos al centro social de la identidad. La alternativa puede provenir de una concepción que incluye a los opuestos.

¿CÓMO CONSTRUIR UNA CONVIVENCIA INCLUYENTE Y SOSTENIBLE?

Sabemos que la comunicación es la gran respuesta, y que la misma implica una realidad contradictoria donde los opuestos se complementan. Sabemos que la ciudad dicotómica, los ciclos extremos, la identidad altercentrada, el ethos matricentrado, el Homo convivialis, el sentido de vida afectivo y el laberinto son explicaciones de la incomunicación predominante en la cultura. Sin embargo, esas fuerzas disolventes pueden ser una oportunidad para la sociabilidad incluyente. Uno lo puede ver y sentir en la calle. La convivencia venezolana si bien muestra disolución y violencia también presenta niveles de autoorganización llamativos que la hacen más propensa a la relación con otros que al individualismo; nos referimos a que es una sociedad donde la impunidad judicial es masiva, la autoridad ausente, las normas poco respetadas y sin embargo se puede todavía transitar, vivir y trabajar diariamente, tomando las precauciones correspondientes al contexto. Esa voluntad diaria de convivir que implica cierta amabilidad de la calle, la accesibilidad al intercambio de palabras y sentimientos, el compartir un momento de amistad con un desconocido que se hace instantáneamente familiar, hacen a esta sociabilidad potencialmente fructífera para una mayor elaboración y transición. En otras palabras, nos preguntamos si se puede construir una trascendencia de la inmanencia afectiva de la cultura. Una propuesta tentativa sería la de trabajar desde las comunidades de sentido del afecto familiar como fuentes de identidad para desarrollar una episteme de la relación. Partamos del reconocimiento de esa Otra convivencia matricentrada, démosle voz, pidámosle responsabilidad.


IV.-LAS POSIBILIDADES URBANAS

Hasta aquí habíamos llegado con los primeros autores que plantearon la ausencia y el rescate de este significado de lo urbano como relación comunicativa. Nos proponemos finalmente dilucidar aún más esa significación emergente de la convivencia citadina. Y lo primero a resaltar es que lo urbano se plantea como alternativa a los opuestos irreconciliables de la ciudad dicotómica y a los vaivenes cíclicos de nuestra historia cívica, por lo cual no es un orden superior, un modelo lógico, una estructura físico-espacial, una cúpula o un lugar fijo, tampoco una interioridad aislada, un sentimiento ahogado de heridas escondidas. Proponemos comprenderlo como lugar hecho de movimiento, de tiempo, en el cual se comunica a esos opuestos complementarios en un espacio progresivamente “nosótrico”.

¿CÓMO SE CONSTITUYE LO URBANO COMO ESPÍRITU?

Lo urbano se constituye como centro, porque es allí, donde las corrientes contradictorias de la cultura se encuentran y crean sentido común o comunican sentido. Ese centro está hecho principalmente de atención, es decir de tiempo, de atmósfera. Como relación es también una escogencia de apertura de los sujetos actuantes, que son capaces de enfrentar el miedo a lo sensible, a lo distinto, a lo inseguro, y atender a lo que está más allá de lo mío. O también son capaces de aceptar, de dejar entrar, lo que viene de la relación y reconocerlo como existente, maravilloso o terrible.

LA FRATERNIDAD FALTANTE

La Modernidad ha antagonizado los valores de la libertad y la igualdad, y ha olvidado la importancia de la fraternidad. El espíritu urbano es una alternativa a resignificar la urbanidad como otra definición de la fraternidad. No le falta razón a Charles Taylor cuando enfatiza esa ausencia en la cultura ni a Jacques Levy quien postula la consigna de “Liberté, Egalité et Urbanité”. La urbanidad es la práctica del espíritu urbano.

LA POLÍTICA DEL ESPÍRITU URBANO

Pero, no se puede construir poder desde el espíritu urbano, ya que el poder fija un sentido encontrado en la comunicación, en tanto lo urbano es un flujo de sentido en la comunicación entre partes diversas. El poder puede rápidamente convertir en ideología y fijar un orden permanente desconectado de la realidad a menos que permita la aparición de otros sentidos de lo común que se encuentran en disputa y se asumen como parte de la polis. Lo que si se puede hacer el espíritu urbano es política, pues lo urbano politiza en su dinamismo. Urbanizar es politizar una relación o hacerla parte de un centro de sentido. Pero cuando ese centro se fija y pierde sintonía con los sentimientos se convierte en poder, en cúpula, trata de imponerse al Otro y se hace rutina.
De manera que la urbanidad, en tanto atención opcional de los sujetos, es una práctica que actúa como contra-poder, como tercero que media entre polarizaciones fijas, entre cerramientos profundos de la cultura y brinda encuentros como lugares de paso entre unos y otros. Todo lo cual no quiere decir que la urbanidad no se pueda institucionalizar o enseñar. Por el contrario como lugar emergente y espontáneo no puede reglamentarse pero puede propiciarse cuando se cultiva una mirada o perspectiva abierta a la relación. Eso quiere decir que se escoge exponer y exponerse a argumentos y sentimientos, al sentir y valorar la pluralidad y lo diverso como referencia propia, por lo tanto se practica la escucha y la sociabilidad sensible al Otro. El resultado puede ser el enriquecimiento social al permitir aclarar diferencias y coincidencias en un marco de afectividad fraterna de seres con conciencia de su diversidad.
En conclusión, la significación de lo urbano puede retomar su doble acepción de asentamiento aglomerado de personas y de convivencia atenta a los otros. Ambos significados están latentes en cada relación citadina y su más frecuente emergencia en nuestra cotidianidad podría fundar una más auténtica convivencia urbana o también, una ciudad más urbana.

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